1ère partie
En 1960, j’ai assisté à la conférence All-African People à Accra, au Ghana. L’événement consistait principalement en des discours prononcés par des leaders du nationalisme africain de tous les coins du continent, dont peu ont dit quelque chose de notable [1]. Aussi, lorsque le représentant du gouvernement provisoire révolutionnaire algérien, leur ambassadeur au Ghana, s’est levé pour parler au nom de son pays, je m’attendais à un discours de diplomate, une expérience qui généralement ne fait pas battre le cœur. Au lieu de cela, je me suis retrouvé électrisé par une contribution qui était non seulement remarquable par sa puissance analytique, mais aussi livrée avec une passion et un brio trop rares.
J’ai découvert que l’ambassadeur s’appelait Frantz Fanon. Pendant son discours, à un moment donné, il a semblé sur le point de s’effondrer. Je lui ai demandé par la suite ce qui s’était passé. Il m’a répondu qu’il s’était soudain senti émotionnellement épuisé à l’idée de devoir se tenir là devant cette assemblée de représentants des mouvements nationalistes africains, à tenter de les persuader que la cause algérienne était juste, à un moment où des hommes mouraient et étaient torturés dans son propre pays pour une cause dont la justice devrait susciter le soutien automatique de la part d’êtres humains raisonnables et progressistes.
Je pense que cet incident reflète une qualité spéciale qui caractérise aussi l’écriture de Fanon : sa passion. Elle est aussi impitoyablement honnête et hautement intellectuelle, et toujours accomplie. C’est ce mélange spécial d’intellect et de passion qui scelle le travail de Fanon comme le produit d’un esprit unique et puissant. Bien que sa pensée fût totalement influencée par son expérience professionnelle de scientifique, son style d’écriture fait appel à une « sensibilité » complète. Relevant au plus haut point du diagnostic, il n’est jamais simplement clinique. Il est aussi dénonciateur et prophétique. C’est une pensée et un sentiment politique sur la condition humaine générale distillés en prose poétique. Le contexte dans lequel j’ai entendu son discours reflète aussi le fait que, bien que sa vie ait été consacrée à la révolution algérienne, il était également préoccupé par la théorie générale et la pratique d’une révolution dans l’ensemble du Tiers-Monde.
Les idées de Fanon ne sont donc ni le produit d’une réflexion pantouflarde, ni entièrement originales. Celles d’aucun homme ne le sont. Mais la synthèse était bien à lui, et ses points de vue sur la violence et le potentiel révolutionnaire du lumpenprolétariat, dont je parlerai plus loin, ont rouvert des questions qui n’avaient pas reçu beaucoup d’attention depuis l’époque de Bakounine. Quoi qu’il en soit, il acquit la plupart de ses idées à travers deux traditions bien développées avec lesquelles, en tant que sujet colonial français, il est inévitablement entré en contact : la tradition de la protestation noire sous la forme de la Négritude et les traditions existentialiste et marxiste.
Ce n’est pas seulement pour comprendre la genèse de sa pensée que nous avons besoin de le localiser dans ces traditions. Fanon aurait été le premier à soutenir que la validité de ses théories ne peut en aucun cas être établie seulement par une mise à l’épreuve cognitive, par la mesure de leur consistance interne ou de leur rigueur logique. Il aurait fait valoir que même dans la mesure où, en tant qu’exercices purement intellectuels, elles auraient constitué des analyses ou des explications adéquates sur les conditions de vie dans le Tiers-Monde, elles n’auraient pu prétendre être corroborées. Car il ne s’agissait pas seulement d’essayer de comprendre le Tiers-Monde, il s’agissait d’essayer de le changer. Il aurait demandé que ses théories soient évaluées à la lumière de la pratique révolutionnaire.
Les composants successifs formateurs de sa pensée étaient, premièrement, sa découverte de la conscience noire, deuxièmement, sa révolte contre le colonialisme raciste dans sa théorie de la violence, troisièmement, l’incorporation des influences existentialiste et marxiste et, enfin, ses idées sur la transformation de la société via une révolution dans le Tiers-Monde. C’est à ses idées sur les organisations et les sources de cette transformation, le parti révolutionnaire, la paysannerie et le soi-disant lumpenprolétariat, que nous tenons à accorder une attention particulière. Parce que ce dernier est l’élément le plus sous-estimé dans sa pensée, et parce qu’il s’agit de son idée la plus originale, nous y accorderons ici plus d’attention, mais nous ne devons pas oublier que le parti et la paysannerie sont deux autres éléments clés.
L’identité de l’homme noir
Sa découverte de la conscience noire est naturellement première. […] La tâche de redéfinir intellectuellement l’identité de l’homme colonial a été initialement accomplie par des écrivains francophones noirs comme Césaire et Fanon, non seulement en raison de leur exposition à la culture intellectuelle française, mais aussi parce que les Antilles avaient été occupées par les puissances coloniales beaucoup plus longtemps que l’Afrique. (Le Sénégal était la grande exception en Afrique, et il a produit Senghor.) La réaction antillaise contre la domination coloniale française précède de beaucoup le nationalisme africain. Elle a engendré une tradition littéraire de positionnements militants de Nègres dans le Nouveau Monde, sur la valeur des indigènes africains et des cultures des Caraïbes, sur les continuités entre l’Afrique et les Antilles, et elle a alimenté une révolte concomitante contre l’adulation servile des choses européennes.
Ce corpus d’écriture créative, cependant, n’est pas apparu comme une inexplicable prise de conscience [2]. Pas plus que les enfants choisis pour être transformés en Français ne résistent au processus en raison d’un mystérieux esprit indépendant. Leur résistance à la colonisation de la personnalité faisait partie d’une tradition littéraire, mais la tradition littéraire elle-même faisait partie d’un mouvement social plus large de résistance au colonialisme qui n’était pas seulement intellectuel ou littéraire. La nouvelle élite était aussi culturellement et socialement liée à ses proches qui étaient des sujets coloniaux français défavorisés. Devenir un évolué impliquait la mise à l’écart de ses parents et un rejet de la culture noire. Pour ceux qui ne voulaient pas tourner le dos à leurs semblables, l’inspiration pouvait facilement être trouvée dans l’histoire de la résistance à la domination coloniale qui avait pris la forme la plus extrême possible : la révolution armée. Le nationalisme noir cultivé s’inscrivait, en fait, dans l’histoire de la révolte qui a duré pendant tout le xixe, de la révolte de Toussaint Louverture contre la domination française en Haïti au début du siècle à la guerre d’Indépendance cubaine à la fin du siècle [3]
Mais la révolte n’était pas un contexte si général dans l’histoire des Caraïbes du xixe. De nombreuses îles n’avaient pas de traditions aussi héroïques sur lesquelles se reposer. La création d’une tradition de révolte hors de ces cas historiques, distincts dans le temps et dans l’espace, a été l’œuvre d’intellectuels qui ont saisi ces éléments, construit une tradition révolutionnaire et commencé à transmettre cette image du passé et de l’avenir révolutionnaire à des gens qui n’avaient jamais entendu parler de ces choses. De manière significative, la littérature de la négritude, [4] la célébration de la négritude qui en a émergé, a été en grande partie la création d’écrivains martiniquais, sénégalais et malgaches, tandis que les révolutions qui les ont inspirés étaient haïtiennes et cubaines. La dignité noire n’a pas émergé au moment de ces révolutions : elle a été créée par des intellectuels qui ont retravaillé le passé afin de contribuer à une renaissance dans le présent et l’avenir. Dès le début, cette renaissance fut d’ordre politique aussi bien que culturel, de même qu’au xixe les prédécesseurs de la négritude moderne avaient produit une culture littéraire et intellectuelle faisant partie d’un éveil politique : à Haïti, les écrits de Anténor Firmin et Hannibal Price, et à Cuba, les romans anti-esclavagistes, aboutissant à cette apothéose de la littérature cubaine, José Marti [5]
La formation intellectuelle de Frantz Fanon s’est déroulée sous ces influences. Mais la tradition de la révolte noire a elle-même commencé à s’entremêler avec l’autre courant majeur de la révolte avec lequel les intellectuels francisés devaient inévitablement entrer en contact : le marxisme. L’implication de Fanon dans les deux courants, et la tension entre ceux-ci, sont joliment symbolisées par le titre même de son ouvrage majeur, Les Damnés de la terre [6]
Fanon Frantz, Les Damnés de la terre, Paris, La Découverte,…. Les mots, bien sûr, viennent de l’Internationale. Mais ils ont également été utilisés par le poète haïtien Jacques Roumain, dans un poème où il appelle à la révolte noire dans le cadre d’une révolte générale contre le monde blanc et bourgeois.
Il est plus que possible que ce soit le poème de Roumain, « Sales Nègres », plutôt que l’Internationale, qui ait été la source du titre de Fanon. Dans ce poème, tiré du recueil Bois d’ébène, la révolte de la couleur et la révolte de classe étaient à l’intersection l’une de l’autre :
Il sera trop tard je vous dis
car jusqu’aux tam-tams auront appris le langage
de l’Internationale
car nous aurons choisi notre jour
le jour des sales nègres
des sales indiens
des sales hindous
des sales indo-chinois
des sales arabes
des sales malais
des sales juifs
des sales prolétaires
Et nous voici debout
tous les damnés de la terre [7]
Roumain, dans la rhapsodie furieuse et aigre sur les souffrances du Nègre qui figure en prélude du recueil Bois d’ébène, s’arrête soudain avec un POURTANT en lettres majuscules :
POURTANT
Je ne veux être que de votre race
ouvriers paysans de tous les pays [8]
Une emphase très différente – et grandissante – peut être trouvée, cependant, dans d’autres littératures noires de l’époque. Comme le remarque Coulthard, parfois, l’appel à la solidarité des hommes noirs, de couleur, et jaunes, dans leurs luttes communes contre la domination de l’homme blanc « éclipse presque l’appel aux travailleurs du monde [9]», le thème marxiste des intérêts de classe communs à tous les peuples défavorisés et opprimés, quelle que soit la couleur de leur peau. Dans les lignes féroces d’Aimé Césaire, l’identification avec les ouvriers et les paysans du monde est mentionnée à travers l’utilisation du mot « fraternel », mais ce qui ressort vraiment, c’est sa haine, non de la classe dirigeante ou de l’impérialisme, mais de « l’Europe », tout court :
Europe […]
Je donne mon adhésion. […]
à tout ce qui est loyal ou fraternel […]
à tout ce qui a le courage d’être éternellement neuf […]
à tout ce qui sait donner son cœur au feu […]
à tout ce qui n’est pas toi, Europe ! […]
nom pompeux pour excrément [10]
Cette tension entre la révolte de couleur et la révolte de classe traverse les écrits des Afro-cubanistes des années 1920 et des poètes des Caraïbes révolutionnaires des années 1930, et elle a persisté dans l’écriture noire et la politique noire d’aujourd’hui. Et cela structure les confrontations – qui ne sont pas uniquement verbales – entre ceux qui mettent l’accent sur la fidélité à l’identité de classe socialiste ou communiste et l’internationalisme et ceux qui défendent les identités nationales, panafricaines ou autre identité ethnique supranationale.
À son arrivée à Paris, Fanon prit personnellement conscience des deux courants de la culture politique. En tant que sujet colonial à la périphérie du système impérial, dans la capitale politique et culturelle duquel il se trouvait désormais, il se devait d’étendre ses relations avec ses homologues intellectuels noirs, dont beaucoup étaient des révolutionnaires ou des nationalistes. À cette époque, il était lui-même encore un assimilationniste. Mais dans cette société, et avec l’arrière-plan colonial que nous avons souligné, il était presque inévitable qu’il se dirige, dans ses premiers écrits, de l’affirmation de la validité et de l’autonomie des cultures noires, à la décolonisation de la personnalité et à l’expression d’un nouveau mépris pour la culture colonialiste oppressive de l’homme blanc. Dans Peau noire, masques blancs, [11] il s’est intéressé à son expérience du colonialisme en Martinique, une expérience profondément intensifiée par l’arrivée en 1940 de 10 000 réfugiés français, dans une société qui ne comptait jusque-là que 2 000 Européens. L’aggravation des hostilités raciales qui s’en est suivie est la toile de fond sur laquelle Fanon a grandi.
Mais à Paris, il était également exposé plus intensément qu’auparavant aux influences autres que celles de la couleur et de la négritude, notamment au marxisme, à la fois en tant que théorie et en tant que forme institutionnalisée du Parti communiste. Quoi que le marxisme ait eu à offrir, le PCF avait peu d’attrait pour un révolutionnaire noir en herbe.
Le marxisme de Fanon
Le commentaire postérieur de Fanon selon lequel « depuis longtemps maintenant l’histoire a été écrite sans la gauche en Europe [12] » a été le résultat final d’une expérience de la politique française du Parti communiste qui avait précédé son arrivée à Paris. Une fois à Paris, son expérience des hésitations constantes du PCF et de ses trahisons périodiques dans sa politique envers l’indépendance coloniale, en particulier envers les luttes anticoloniales révolutionnaires, l’a amené à rejeter le communisme orthodoxe. […]
Si le communisme orthodoxe était un échec pour Fanon, la Négritude orthodoxe a démontré la même insuffisance. Le départ de Césaire des rangs communistes en raison de leur trahison de la cause anticoloniale révolutionnaire allait de pair avec sa propre défection après que les Antilles françaises eurent voté pour une intégration totale à la France lors du référendum de 1958 (un choix qui était à l’opposé de celui de la Guinée et de sa décision d’opter pour l’indépendance). Lorsqu’André Malraux, ancien héros de gauche au cours de la Guerre civile espagnole, et alors ministre de De Gaulle, a visité Fort-de-France, la bien nommée capitale de la Martinique, il a été reçu par un autre renégat, Aimé Césaire lui-même, alors maire de la capitale, qui l’accueillit par ces mots : « Je salue en votre personne, la grande nation française à laquelle nous sommes passionnément attachés ». La foule a chanté la Marseillaise [13].
L’autre grand apôtre de la Négritude, Léopold Sédar Senghor, devait jouer un rôle similaire en tant que président du Sénégal. Ni le communisme/marxisme orthodoxe ni la Négritude traditionnelle n’ont eu beaucoup d’influence sur Fanon à cette époque. L’influence la plus positive sur sa pensée fut celle de Jean-Paul Sartre, du cercle duquel il faisait partie [14] et auprès de qui il a reçu un mélange particulier d’idées marxistes et d’existentialisme en constante évolution. Il est important de se rappeler que l’utilisation par Fanon de catégories marxistes ne provient que partiellement des écrits marxistes : pour la plus grande part, elle provient du remaniement existentialiste des idées marxistes, en particulier de l’accent mis sur l’affirmation de l’homme et d’une réticence « critique » générale à se sentir obligé envers des catégories ou des institutions établies. Sa relation avec Sartre a également renforcé son éloignement du communisme orthodoxe français dans la mesure où Sartre et ses disciples ont activement participé à des initiatives contre la guerre d’Algérie, notamment les activités anti-conscription du réseau Jeanson. C’est l’expérience de l’Algérie, la tempête révolutionnaire au centre de laquelle il gravitait naturellement, qui l’a finalement transformé en révolutionnaire. Sa première expérience en Algérie, il ne la vécut pas dans la peau d’un révolutionnaire, mais en tant que psychiatre professionnel dans un hôpital de Blida. Après une formation en psychiatrie en France, il alla en Algérie où il rencontra des cas effroyables de dépression individuelle, de névrose et de psychose. Il n’a interprété ces cas ni comme relevant d’un manque personnel de résilience psychique, ni comme l’effet de tensions dues à la condition « humaine » en général. Au contraire, il les a diagnostiqués comme le résultat de tensions sociales spécifiques à un type particulier de société, à un colonialisme en fin de règne prêt à tout faire subir à des êtres humains pour préserver la domination coloniale. Son interprétation des cas psychiatriques qu’il a rencontrés a débouché sur son étude L’An V de la révolution algérienne puis sur la partie « Guerre coloniale et troubles mentaux » dans Les Damnés de la terre. Et c’est à partir de cette expérience qu’il a élaboré ses théories sur le rôle de la violence, notamment la violence révolutionnaire, pour lesquelles il s’est rendu célèbre. En 1957, il a participé à la grève des médecins pro-FLN. Peu de temps après, il a fui vers la Tunisie pour travailler au service de la révolution.
A suivre
Notes
[1] Ce texte est une traduction partielle de l’article « Fanon and The Lumpenproletariat », Socialist Register, vol. 9, 1972, pp. 193-230. Les coupes sont indiquées par des […].
[2] En français dans le texte (ndlr).
[3] Cuba, il convient de le rappeler, a été le dernier pays des Amériques à réaliser son indépendance nationale par la révolution et le dernier à abolir l’esclavage. Fidel Castro, dans les années 1950, a commencé une révolution seulement deux générations après la dernière grande révolution nationale et sociale.
[4] Voir notamment la compilation éditée par Senghor Léopold Sédar, Anthologie de la nouvelle poésie nègre malgache de langue française (1948), Paris, Puf, « Quadrige », 2011.
[5] Voir Coulthard George Robert, Race and Colour in Caribbean Literature, Londres, Oxford University Press, 1948.
[6] Fanon Frantz, Les Damnés de la terre, Paris, La Découverte, « Poche », 2002.
[7] Jacques Roumain, Bois d’ébène, Montréal, Mémoires d’encrier, 2003, pp. 33-34.
[8] Ibidem, p. 22.
[9] Coulthard George Robert, Race and Colour in Caribbean Literature, op. cit., p. 55.
[10] Césaire Aimé, « Aux écluses du vide », Cadastre, in Poésies, Paris, Le Seuil, 1994, p. 199.
[11] Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Le seuil, « Points-Essais », 1952.
[12] Fanon Frantz, L’An V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, « Poche », 2011, p. 139.
[13] Caute David, Fanon, New York, Fontana/Collins, 1970, pp. 56-60.
[14] De Beauvoir Simone, La Force des choses, Paris, Gallimard, « Folio », 1963.
